Dans le souci d’inventer, certains anthropologues actuels, lorsqu’ils envisagent leur intervention par le prisme de l’anthropologie clinique, ne craignent pas de revenir au corps, aux techniques du corps comme pour donner un prolongement clinique au travail de M. Mauss[1] sur ce sujet. Par exemple, en 2008, lors du colloque international intitulé « L’apport scientifique néerlandais à l’anthropologie structurale : de J.P.B. de Josselin de Jong et C. Lévi-Strauss » à Strasbourg, le Pr J. Oosten, anthropologue de l’Université de Leyde expliquait que dans le Nunavut, face aux énormes difficultés sociales que rencontraient les jeunes Inuits, il avait été créé des workshops : des « anciens » viennent y raconter la culture Inuit et notamment les expériences chamaniques et les rêves. Ces workshops apparaissent comme un moyen de réponse à une clinique sociale nouant psychopathologie, pratique sociale et techniques du corps que n’auraient désavoué ni Mauss ni Lévi-Strauss étant donné la préface de ce dernier à Sociologie et anthropologie [2] en 1950. Les programmes financés par le gouvernement canadien sont basés sur l’idée que :
Elders, as well as youths, acknowledge Inuit Qaujimajatuquangit an important part of the Inuit cultural heritage that should be preserved. Nunavut government also holds this position. It supports the recording of Inuit Qaujimajatuquangit and hope that the wisdom of the elders will help solve pressing social problems in the modern Inuit communities. The Nunavut social development council (NSDC) recommends the following traditional Inuit law, practices and beliefs, including those pertaining to spirituality and shamanism, need to be researched, recorded and shared [3]
J. Oosten expliquait qu’il était proposé aux jeunes filles des ateliers de réappropriation de pratiques disparues. Il leur était proposé notamment de refaire l’expérience de leurs ascendants en mâchant du cuir. Il apparaît stupéfiant de constater que la reviviscence de techniques du corps sous-tendant l’âme Inuit soutient la restructuration du symptôme et à son aménagement. Il semble que si les conditions naturelles contraignent l’homme à une pratique du corps qui est ensuite transmise par la Culture, cette pratique du corps peut en retour produire un effet sur le symptôme en ayant un effet sur le désarrimage perturbé des jeunes Inuits.
Ces pratiques étaient d’autant plus efficaces qu’elles apparaissent aux jeunes Inuits comme des Quod, des « qu’est ce que c’est ? » que cette âme inuit que, de fait, on leur demandait de mâcher. On peut se demander comment opèrent ces schèmes corporels si puissants sur la structuration du psychisme ?Et d’où vient cette force d’action des traditions et à quelle organicité répond-elle ? Pourquoi le corps est-il pris dans une mémoire de la physiologie culturelle ? Ne peut-on comparer ce phénomène puissant des effets du corps avec celui que nous observons chez l’enfant autiste présentant des schèmes corporels puissants et très inertiels.
Il apparaît qu’il est nécessaire de lire l’autisme avec l’anthropologie clinique et inversement comme un phénomène réversible de nourrir l’anthropologie clinique avec la compréhension de l’autisme.
Des anthropologues inventent des dispositifs thérapeutiques au Nunavut en faveur des Inuits. Les anthropologues rendent aux Inuits ce qui leur avait été en quelque sorte subtilisé grâce à la tentative de faire se réapproprier des techniques du corps ancestrale afin de produire des réparations psychiques. L’autre provient d’histoires de rendez-vous manqués dans une situation éducative complexe. Dans cette situation, l’éducatrice devait se transformer en ethnologue. Un jeune en grande difficulté ne venait jamais aux rendez-vous qu’elle proposait. Nous avons fini par repérer les circuits que suivait le jeune dans la ville pour nous apercevoir que les circuits étaient les mêmes et permettaient à tout coup de le localiser.
Dans notre travail avec les enfants en grande difficulté, nous transformons le lieu de travail en territoire des Cévennes et nous apercevons les mêmes phénomènes que Deligny.
L’idée générale est qu’on ne peut pas aborder la question de la pathologie lourde et les questions que posent les déplacements des corps dans l’espace extérieur et la motricité dans l’espace intérieur, sans l’anthropologie clinique. O. Douville a souligné les aspects idéomoteurs et psychomoteurs qui sous-tendent le syndrome de Cotard, mais on pourrait dire la même chose dans la psychose de Schreber ou dans la schizophrénie bleulérienne lorsqu’il parle de la dimension organique des processus primaires qu’il décrit dans le syndrome. On pourra certainement faire correspondre cette motricité d’imageries internes à celle extérieure des formes de déplacements et les trajets des individus dans une société et dans un espace naturel – y compris dans la ville et les manières qu’ont les hommes de s’y représenter. La ville est devenue un espace naturel pour l’homme. On peut décrire une organicité de la ville et des espaces ainsi que des processus de défense et d’adaptation à cette organicité. Les hommes la produisent en réaction comme dans la schizophrénie de Bleuler. Mais inversement, pensons les lieux – qui ont pour fonction d’être des « non lieux » – que décrit l’anthropologie moderne avec M. Augé par exemple et qui peuvent être organisés également par les hommes, et entre les hommes.
Lorsqu’il s’intéresse à l’autisme et à la psychose, le psychanalyste doit tenir compte des études anthropologiques, c’est ce qui m’est arrivé au cours de ma pratique et je me suis dirigé naturellement vers Lévi-Strauss puis vers les travaux de son élève, P. Descola. Effectivement je m’étais rendu compte très vite que les notions psychanalytiques seules ne pouvaient aborder ces phénomènes ; il faut une alliance, une structure sur-disciplinaire (Douville, 2014) pour obtenir un gain dans les formulations. Le psychanalyste doit regarder :
- du coté de l’observation ethnologique qui compulse les données
- du coté des constructions théoriques entre guillemets statistiquement reconnaissables dans une anthropologie comparée des cultures
- ou bien encore du côté du pathologique, comme O. Douville le fait en Afrique, en évitant les écueils ethno-psychiatriques.
Un pathologique qui bien souvent n’est pas une affaire de discours au fond, mais un problème du rapport du discours à l’ancestralité et au corps, au background ancestral d’une culture ou d’un individu et qui passe par le tissu des figurations fantomatiques des origines reprises dans le discours comme des figurations muettes et translucides. Car à peu près partout l’Ancestralité stigmatisée ou valorisée, crainte ou respectée est supposée permettre un effet génésique du monde, et la question de l’ancestralité est à l’autre pôle humain en n’étant pas une affaire générationnelle mais génésique, autrement dit créatrice du sujet. Le non lieu de l’ancestralité, c’est le non lieu qui se trouve devenir un lieu du fait que notre être-là, de notre naissance. Le générationnel lui est un strict fait du discours notarié. L’ancestralité est du côté du corps, de l’espace infra-social jamais tout à fait certain et représenté. Le totémisme australien que décrit Descola dans Par delà nature et culture le démontre parce qu’il fait apparaitre la capacité des êtres à se régénérer dans des lieux marqués par le passage « des êtres de rêve ». Ce n’est pas un hasard si l’on considère l’objet de l’anthropologie clinique comme l’étude des différentes formes d’errances modernes et d’enfermements dans un a-nommé qui produit une anomie. L’a-nommé n’est pas le dé-nommé, l’a-nommé retrouve son corps justement dans le retour des ancestralités en lui. Or les autistes trouvent appuis et régénérescence dans des lieux spécifiques. Ce phénomène est largement démontré par l’expérience d’un Deligny ethnologue.
D’un point de vue collectif, ce phénomène est comparable à la question des nomades et leurs transhumances structurées par une cosmogonie. L’errant est le nomade sans monade cosmogonique et cette suppression de la monade cosmogonique produit que, comme le fait dire Shakespeare à Hamlet, « the time is out of joint ». Littéralement le temps est sorti de ses gonds de telle sorte que l’espace local devenu non lieu est corporéifié, hyper-investi pour compenser et créer des ponts majeurs avec des objets dès lors fétichisés, purs objets de la pulsion.
La clinique de la schizophrénie, par exemple, convoque les rapports espace/temps, les fragmentations de l’espace et la perte de la notion du temps. On peut se souvenir de l’histoire des Iks que raconte Colin Turnbull. Il a ajouté à son titre « ou comment survivre par la cruauté ». Les Iks forme un peuple vivant sur un petit territoire au Nord-Est de l’Ouganda en bordure du Soudan et du Kenya. Leur sédentarisation forcée provoqua des ravages sur trois générations. Ce type d’évènement peut nous en apprendre sur la construction des souffrances collectives et individuelles et la formation du triptyque Schizophrénie (autisme, psychose, hypochondrie) /Névrose/ Perversion à partir d’un fait social et de la segmentation par des décisions juridiques et politiques. Nous apprenons comme le souligne O. Douville dans Les figures de l’Autre, dans les moments de compositions et de recompositions des montages identitaires. Et j’irai plus loin encore, nous apprenons par les moments de destruction, de réparation et de recomposition de ses montages y compris dans les nôtres au cours de la vie à condition qu’on offre aux personnes – et qu’on nous ait offert -, les dispositifs qui le – et nous le – leur permettent. Les Iks sont passés en trois générations de souffrance, d’une identité de nomades commerçants à celle d’agriculteurs sédentarisés.
Dans cette transformation identitaire contrainte par des lois politiques, nous avons donc des formes psychopathologiques de l’anthropologie clinique provoquées soit par le passage de la sédentarisation à la nomadisation sans qu’une cosmogonie structurante puisse être préservée soit à l’inverse par le passage de la nomadisation à la sédentarisation qui désarrime tout autant. Tous les praticiens de l’époque convenaient que les enfants autistes dont s’occupait Deligny amélioraient leurs troubles lorsqu’on leur permettait une nomadisation.
C’est le premier point établissant la nécessité d’une anthropologie clinique. L’autre point nait de ce souci de dépasser l’antinomie signifiant/signifié qui dans cette psychopathologie n’a plus cours. D’une certaine manière, elle est devenue étrangère pour le sujet. Lévi-Strauss et Lacan avaient entamé ce dépassement. Lévi-Strauss interrogeait la musique wagnérienne notamment et ce n’est pas un hasard étant donné les figures mythiques et mythologiques qu’elle charrie faisant d’elle une musique mythopoïétique. On peut évoquer le jazz également qui montre comment des motifs signifiants sont lisibles comme autant de traces et d’informations sur le passé, sur les mutations sociales et les déplacements géographiques, sur les influences subies ou désirées.
Lacan palpait la topologie – ne dit-il pas qu’il faut reconnaître un nœud borroméen dans le noir ? – et c’est un point par lequel l’anthropologue et le psychanalyste se rejoignent au delà même de la question de la structure. En effet, une théorie des surfaces topologiques implique du corps sur lequel se détache des opérations symboliques qui sont résumées dans une formule : la formule canonique des mythes, dénomination à laquelle il faudrait ajouter ….en bouteille de Klein. On doit cette formule à Lévi-Strauss et son déploiement est tenté par lui en particulier dans La potière jalouse. La musique, et plus généralement, le son dépassent cependant la question topologique puisqu’ils sont responsables de la perforation, du sillage, de la gravure, de la scarification des surfaces sensibles et vivantes. Entendons la dimension musicale en tant qu’elle est une structuration symbolisée de phénomènes fondamentaux de la voix et de son image dans la psychopathologie autistique et psychotique. Ainsi elle ouvre la structure fermée originaire. Cette construction originaire par la voix est interceptée de manière paradigmatique dans le mythe de Yurupari présent dans tout le bassin Amazonien. Dans ce mythe, c’est le son qui, sortant des flûtes, produit non seulement un enfant mais toute l’œuvre de création du démiurge également.
Si le dépassement de l’antinomie signifiant/signifié est fondamental dans l’anthropologie clinique même sous sa forme mathémisée, le dépassement de l’antinomie nature/culture l’est tout autant afin de construire de nouveaux outils d’analyse pour d’interroger des phénomènes qui résistent à l’interprétation.
Pour le moment, j’essaye de rassembler en un même lieu les questions des dynamiques individuelles et des dynamiques ontologiques collectives. Il nous faut trouver une théorie anthropologique du collectif qui peut s’articuler directement avec ce que l’on aura pu constater dans un individu en tant qu’il est “à construire”. Cet individu, c’est l’autiste qui est diffèrent du psychosé qui lui est construit mais avec un élément manquant. Il nous faut comprendre les nouages et les schèmes qui partant d’une dynamique motrice, font intérioriser peu à peu au sujet les coupures identitaires jusqu’à se socialiser. Cela permettra au passage de comprendre comment travailler à la reconstruction des a-nommé sociaux. La clinique bien conduite avec les autistes montre que c’est possible et que l’autiste est un sujet qui n’arrive pas à produire cette psychomotricité ontogène.
Nous pouvons constater que la figuration de la motricité chez l’autiste nous fait retrouver un animal totémique au moins dans un temps particulier décisif. Mais d’autres figurations également faisant fonction de figurations-ancètres organisent les conditions du sujet à venir. Nous pourrons définir ainsi un quadriparentèle originaire. A partir de là, par la clinique de l’autiste, il a été possible de faire le lien entre les questions collectives du totémisme et les questions individuelles et reformuler la question de la chaines des pères mais également des mères dans la structure. Il a fallu s’orienter pour rencontrer ce fait que l’enfant autiste est un enfant à intériorité non ancestralisé au départ tandis que l’enfant-ancêtre a ancestralisé mais est resté proche de ce monde spécifique des origines. Dès lors, l’autiste et l’enfant-ancêtre vrais deviennent nos partenaires privilégiés pour étayer le déploiement d’une anthropologie clinique.
Dans les descriptions anthropologiques faite par Descola, nous trouvons une conception qui fait partir du même lieu les figurations fantomatiques ancestrales, le sujet et l’organisation sociale. Le totémisme australien montre comment s’inscrit un “ce sera toujours été” dans la structure mentale. Ce « sera toujours été » est une formule qui conjugue passé et futur d’un seul tenant. Elle est toujours en train d’être et nous la retrouvons à l’origine de toute culture finalement puisque nos sociétés ont également des lieux totémiques. Dans ce totémisme australien, la mémoire est fonctionnelle et génésique et les ancêtres sont très particuliers et également paradigmatiques pour notre question : ce sont les personnage dit du Rêve. La création du monde est expliquée par l’action de ces personnages ancestraux : un jour, ils sont sortis de la terre à certains endroits qui sont devenus des lieux réputés comme sacrés parce que continuant la genèse du monde, ils sont sortis, ont créé minéraux, végétaux, animaux et hommes puis sont repartis sous terre au même endroit mais aujourd’hui encore ils investissent toutes choses encore et maintiennent une persistance de ce qu’ils ont créé. C’est la raison pour laquelle lorsque l’on détruit ces lieux, c’est pour ces hommes totémiques, la destruction du monde et de la substance de la vie. Ces lieux totémiques dessinés par la sortie et la rentrée des ancêtres sont responsables de la construction du mode d’identification totémique du sujet.
Dans la clinique de la destruction des montages identitaires, montages identitaires qui sont ce que Descola nomme mode d’identification, évoquer des errants, c’est finalement convoquer un certain sociopulsionnel interne à l’homme qui peut être affecté gravement et faire perdre au sujet sa référence au lieu et au temps. On peut dire que les ancêtres forment une société de représentants des pulsions : des représentants représentatifs, les Vorstellungsrepräsentanz de Freud quand il parle des pulsions. L’existence d’un lieu fonctionnel sociopulsionnel chez l’homme permet, semble-t-il, les montages identitaires et leur réparation. L’autiste va nous montrer la réalité de ce fait en tant que sujet non encore déployé, enfermé dans une pure motricité en l’absence de toute idéologie, comme le dit Deligny, mais en revanche possesseurs d’un ontologie en puissance. Il va passer d’un on kata kinesis, un être en mouvement à un on kata dunamei, un être en puissance comme dit Brentano. Alors évidement ce passage par l’origine sociopulsionnelle non inscrite ou détruite donne les tableaux de la clinique de l’adolescent errant, des désarrimages identitaires chez les migrants. Alors il faut aussi supposer que c’est ce que l’on pourrait appeler une organomotricité organisée en monade immuable qui préserve le sujet. Et c’est une sorte de mouvement sociopulsionnel qui va permettre de reconstruire d’abord une ontologie motrice avant toute idéologie idéelle. Autrement dit, si l’opposition « nature/culture » lévi-straussienne établit des modalités d’opérations à l’échelle collective, un « par delà nature et culture » pourra lire et établir les ontologies collectives des organisations psychiques situées dans l’individu à un niveau pulsionnel. Il nous permettra d’aller jusqu’à l’origine des ontologies.
Dans la clinique avec les autistes, il est possible de voir les procédures d’élaboration du sujet à l’œuvre et les étapes de la construction et l’introduction au collectif. Ainsi on voit à l’œuvre dans la construction des phénomènes que nous montrent les autistes en réparation, non plus l’étrangement, comme dit O. Douville dans « les figure de l’Autre », un étrangement comme on dit ailleurs un enfoulement mais un, « des-étrangement ». Une des phrases du livre d’O. Douville est à souligner : « ce qui est en question maintenant n’est plus la fabrication de ce personnage sociopolitique qui reçoit la désignation d’étranger mais la recherche de la topologie de l’écriture du lieu qu’occupe l’être étranger dans la psyché et dans le lien psychique communautaire ». Il faut aller même plus loin : la question des enfants ancêtres et des ancestralités de l’enfant se pose avant même l’écriture. Il s’agit de soulever la question de la présence des fantômes, autrement dit des présences et des lieux pour ces présences non pas fantasmatiques mais comme le dit G. Didi-Huberman des présences phasmatiques ou comme nous le montre Michaux également avec ce qu’il nomme des « meidosems »qui sont « aussi bien ses parents et peuvent se prévaloir de révéler obliquement son identité d’une façon beaucoup plus sûre et définitive que le patronyme détesté légué par l’état civil ». Michaux parle de la vie dans les plis entre apparitions et lieux inexprimables, « Le pays meidosem est celui des passages; on le reconnaît à ses terrasses, ses toits, ses échelles, ses promontoires secoues de bourrasques, toutes sortes d’ouvertures et d’invitations à l’espace, à l’envol silencieux, pour échapper au « polygone barbelé du présent sans issue ». Ces lieux sont le théâtre d’apparition et de figurations des fantômes et des formes à l’allure ancestrale, étrangère à soi même, dans la psyché et les liens communautaires. Reprenons le cas Hamlet pour dire que le temps sort de ses gonds pour lui exactement au moment où il voit le fantôme de son père livrant le message de la vérité. Les rejetés, les errants sont comme des sortes des fantômes dans les rues, les espaces non-lieu, ils n’ont pas eu lieu pourrait-on dire, ni morts ni vivants et qui ont à dire quelque chose. Les autistes sont exactement le contraire, ils n’arrivent précisément pas à fantômiser leurs comportements puis à les figurer et les refouler autrement les inscrire dans les plis intérieurs.
[1] M. Mauss, «Les techniques du corps», in Journal de Psychologie, XXXII, vol. 12 N° 3-4, 15 mars – 15 avril 1936. Communication présentée à la Société de Psychologie le 17 mai 1934.
[2] M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F, 1968. Préface de Lévi-Strauss (1950).
[3]B. B. Laugrand and J. G. Oosten, Inuit Shamanism and Christianity: Transitions and Transformations in the Twentieth Century, 2009, p.17.